Arabowie i „Diuna”, wielka wspólna historia

Diuna: Część druga od 6 lutego gości w kinach, ale pierwsza fala entuzjazmu już minęła. Opadł też kurz kontrowersji, więc na spokojnie możemy przyglądać się różnym opiniom o filmie. Wyjdźmy na chwilę poza europejską publicystykę oraz zachodnie spojrzenie i przyjrzyjmy się, jak na Diunę zapatrują się Arabowie.

Opinie, refleksje i spekulacje o filmie Denisa Villeneuve’a pojawiały się, kiedy tylko reżyser zapowiedział kręcenie pierwszego filmu. Arabskojęzyczny Internet, podobnie jak europejskie i amerykańskie media, zajął się tematem i od razu pojawiły się zarówno głosy zachwytu, jak i krytyki. Chcąc prześledzić, jak Arabowie zareagowali na ekranizację i tłumaczenie powieści Franka Herberta na język arabski, skupiłam się przede wszystkim na arabskojęzycznych, choć nie tylko, mediach z regionu Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej (MENA).

Arabowie a spór o arabskość

Muhammad Gamal Frank, egipski pisarz i dziennikarz filmowy, w artykule Diuna: Część druga i epicka walka z kolonializmem. W jaki sposób jej historia została zainspirowana historią islamu? dla Arabic Post wymienia z zadowoleniem wszystkie wątki i nawiązania z obu części filmu do kultury arabskiej i islamu:

Widzisz mieszkańców planety Arrakis mówiących po arabsku i persku, ich kobiety noszące zasłonę (hijab) i nikab

Ibrahim Halal dla Al-Jazeery w artykule Diuna: dramat religijny, który zachwycił świat opisując książkę zauważa, że chociaż powieść opisuje odległą przyszłość, to zdominowaną przez aspekty kultury muzułmańskiej, gdzie większość terminów naukowych i technicznych ma korzenie w języku arabskim.
W samych recenzjach książek, Arabowie doceniają inspiracje u Herberta. Pojawiają się oczywiście informacje o tym, że Herbert czytał o beduinach, o kulturach ludów pustynnych, o samych kulturach krajów arabskich. Niezwykle uroczym aspektem docenienia w tym względzie powieści są komentarze na forach książkowych, gdzie użytkownicy dzielą się historiami np. o tym, jak jeden z użytkowników chciał dać córce na imię Sihaya, ale zrezygnował, kiedy zauważył, ze w języku arabskim nic to nie znaczy, a inny wspomina znajomego, który miał dwa koty – Paula i Muad’Diba. Pokazuje to nie tylko aprobatę dla prozy Herberta, ale też wejście powieści, wykreowanego świata, w życie czytelników.

Co jednych zachwyca, u innych wzbudza niedosyt. Chociaż większość recenzji i opinii wykazywała zrozumienie dla decyzji reżysera, aby wyciąć mniej więcej 1/3 powieści i podzielić akcję na dwa filmy, to jednak autorzy zauważyli też, że wiele wątków zostało przez to spłyconych, świat zawęził się do garstki osób, a ich motywacje są czasami nielogiczne. O ile jeszcze dla poświęcenia złożoności świata, mnogości bohaterów i ich postaw recenzenci byli wyrozumiali, wiedząc, że dla Villeneuve’a ważniejszy był duch przygody i epickości, tak dla zmian w przedstawieniu Fremenów litości już nie mieli. Po pierwszym zwiastunie Diuny na portalach takich jak Al-Jazeera, czy Al-Arabija pojawiły się głosy, że reżyser postanowił wyciąć arabskość i muzułmańskie wątki z Diuny. Ali Ravary w swojej opinii dla Al-Jazeery podkreśla: W Diunie Paul przewodzi dżihadowi, nie krucjacie. Ostro potępił taką zamianę terminów, nawet jeśli ma to na celu jedynie ułatwieniu zachodniemu widzowi odbioru filmu. Przywołuje wywiad z Herbertem, w którym mówił o celowości użycia arabskich słów, by czytelnik wiedział, że akcja ma miejsce w odległej przyszłości, ale jednocześnie opisuje to, co dzieje się tu i teraz. Zaznacza, że sam Herbert słów krucjata i dżihad stosuje zamiennie i w akcji, i w słowniczku, ale dżihad pojawia się częściej.
Nie mniej kontrowersji wzbudziło przetłumaczenie okrzyku Paula „Ja hja chouhada!” jako “niech żyją wojownicy!” zamiast dosłownego “niech żyją męczennicy!”. Znów zostało to odebrane jako wycinanie arabskich wątków – ten okrzyk wznoszono w czasie algierskiej wojny o niepodległość – i oddzielanie Fremenów od ich pierwowzorów, czyli Arabów, Berberów, islamu. Tu jednak należy stanąć w obronie filmu i reżysera. To nie Denis Villeneuve wprowadził tę zmianę, gdyż już u Herberta pojawiają się “wojownicy” zamiast “męczenników”. To pisarz zmienił znaczenie słowa “asz-szuhada”. Ekranizacje poszły jedynie za jego tekstem.

Kiedy ogłoszono obsadę i nie pojawili się w niej żadni aktorzy z Bliskiego Wschodu, wielu Arabów było rozczarowanych. Ba, pojawiły się nawet obawy, że Fremeni będą grani przez białych, blondwłosych aktorów. Obsadzenie Zendayi jako Chani i Javiera Bardema jako Stilgara uspokoiło trochę bliskowschodnią publiczność. Z naciskiem na trochę. Co ciekawe, obsadzenie Souhelii Yacoub, szwajcarskiej aktorki o tunezyjskich korzeniach, w roli Shishakli w drugiej części wywołało głosy krytyki, że jedna aktorka to za mało.

Lawrence z Arrakis czy Paul z Arabii?
Jednym z częstszych motywów recenzji obu części Diuny był archetyp białego zbawcy. Idea białego bohatera, wybawiciela uciskanych ludów w wielu recenzjach jest powtarzana, czasem wręcz odnosi się wrażenie, że to jedyne, co mają autorzy do przekazania na temat Paula. Wielokrotnie odbiera się filmową kreację Paula jako zachodni stereotyp o tym, że prosty, dziki lud, musi zostać poprowadzony i ucywilizowany przez obcego. Przywoływano w recenzjach film Lawrence z Arabii z 1962 roku, jakoby Paul miał być Lawrencem naszych czasów. Ciekawym głosem wśród krytyki kreacji białego zbawcy Fremenów jest recenzja Razmiga Bediriana dla wydawanego w Abu Dhabi The National, w której wprost jest powiedziane, że odbiór Paula jako białego zbawcy pojawia się jedynie u tych recenzentów, którzy widzieli filmy, ale nie czytali książki Herberta. Wydaje się, że jedynym głosem, który podkreśla, że motyw Mesjasza pojawia się w wielu dziełach wielu kultur i nie jest konfliktem na osi Europa-Bliski Wschód jest wspomniany wcześniej Ibrahim Halal z Al-Jazeery. Sięga do kultury japońskiej i wymienia Code Geass i Atak Tytanów jako produkcje, w których pojawia się motyw wybranego człowieka, który misją zmienia świat, aby pokazać, że nie jest to jedynie zachodni, kolonialny dyskurs.
To, co wzbudzało irytację w środowiskach arabskich, w regionie MENA i w diasporze, w kontekście filmów zupełnie znika, kiedy bierzemy na tapet książkę. Harry Kanzur na łamach Al-Jaridy w artykule Diuna: powieść, która zmieniła świat z 2015 roku podkreśla, że to, co sprawia, że Diuna jest bliska rzeczywistości, to szczerość i podmiotowość, z jaką Herbert przedstawia Fremenów. Zaznacza tam, że w powieści Fremeni są przedstawieni z ich kulturą, indywidualnościami, stanowią centrum tej historii, a nie tylko „grupę ignorantów, którą należy ucywilizować”. Paul nie kształtuje ich na kopię samego siebie, ale uczestniczy w ich kulturze, tym samym przemieniając się wewnętrznie w Mahdiego. W odbiorze Paula zaważyła tak naprawdę forma przekazania jego postaci. Zauważmy, że w książce przemiana Paula, proces stawania się Fremenem, od wejścia do siczy Tabr do finalnych scen, to około 3 lata. Film zamknął to w zaledwie kilku miesiącach!
Kanzur przedstawił też ciekawe porównanie, do Gry o tron. Paul uczy się obyczajów, wchodzi w strukturę Fremenów, żyje ich życiem, by stanąć na ich czele. W Grze o tron Daenerys Targaryen staje na czele czarnych niewolników nieopisanych w konkretnej kulturze, ale staje z całym bagażem swojego rodu, swojej kultury, będąc dalej obcą wyzwolicielką. Zostawiając na chwilę opisywane artykuły, zobaczmy nawet jak Daenerys, a jak Paul przedstawieni są wśród tłumu, kiedy przyjmują swoją rolę. W Grze o tron, w finale 3. sezonu, możemy oglądać moment, kiedy Matka Smoków po wyzwoleniu niewolników Yunkai, zostaje uniesiona na rękach przez wyzwolonych, wśród okrzyków „mhysa”, matka. Kamera oddala się pokazując nam jasnowłosą Daenerys wśród ciemnoskórego, wyciągającego ku niej ręce, tłumu. Porównajmy to teraz ze sceną z drugiej części Diuny, Paul poznał swoje pochodzenie, wziął na barki swoją misję ze wszystkimi jej konsekwencjami i idzie przemawiać w okręgu. Fremeni rozstępują się przed jego pewnym krokiem, jednocześnie otaczając go, kamera unosi się i nagle Paul znika w tłumie. Ubrany jest jak Fremen, znika wśród innych Fremenów. Dopiero po ruchu ludzi, po ruchu tłumu jesteśmy w stanie stwierdzić, w którym miejscu jest Paul. Bardzo podobna kompozycja sceny, a jakże inna w wymowie.

W Diunie koncepcja Mahdiego jest kluczowa, nazywa wprost lub poprzez przytaczanie legendy o wybawicielu, na którego wszyscy Fremeni czekają jak na człowieka, który zaprowadzi ich do nieba. W islamie Mahdi ma długą i złożoną historię, różną interpretację i znaczenie, w zależności, czy popatrzymy przez pryzmat islamu sunnickiego, czy szyickiego. W najprostszej definicji jest to człowiek, mesjasz, wybrany, który przygotuje wiernych do Sądu Ostatecznego. Ma być zarówno przywódcą religijnym, jak i politycznym, ma przedstawić ostateczną wykładnię prawa religijnego, która przygotuje do końca świata. W samej historii regionu Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki wielu przywódców podawało się za Mahdiego, legitymizując tym swoje działania. Dla nas, Polaków, Mahdi może być znany chociażby z powieści Henryka Sienkiewicza W pustyni i w puszczy, powstanie mahdystów i wsparcie Mahdiego jest tam pośrednio powodem porwania Stasia i Nel. Samo powstanie mahdystów z lat 80. XIX wieku utrwaliło w kulturze zachodniej, szczególnie brytyjskiej, obraz proroka-wojownika, Muhammad Ahmad ibn Abd Allah ogłosił się w 1881 roku Bożym wysłannikiem, który pokona wrogów i doprowadzi swoich wyznawców do wiecznej szczęśliwości. Istnieje wśród arabskiej historiografii legenda, ze Mahdi sam zabił brytyjskiego generała Charlesa Gordona na schodach pałacu w Chartumie. Możemy to włożyć jednak między bajki, Gordon zginął straszną śmiercią zabity przez mahdystów, a sam Mahdi nie był zadowolony z takiego obrotu sprawy, wolał mieć go żywego.
Jak też zauważa Harry Kanzur w swoim tekście, w 2015 roku wizja białego proroka prowadzącego grupę mudżahedinów przeciwko władcy o imieniu Szaddam wywołuje dziwny i nieprzyjemny dreszcz, jakby ktoś pomieszał różne elementy współczesnych historii i posklejał je w nową narrację. Herbert pisał o przyszłości, ekstremalnie nam odległej, ale nie był jasnowidzem.

Czy Diuna jest orientalistyczna?

To pytanie zadaje Salma Nabil w jednym z akapitów tekstu dla Al-Jazeery. Myśl rozpoczyna fragmentem Orientalizmu Edwarda Saida, że orientalizm jest w gruncie rzeczy ciągłym powtarzaniem motywów z wcześniejszych dzieł.
Tematy orientalizmu, postkolonializmu wzięły swój początek w badaniach Edwarda Saida. Ten amerykański badacz palestyńskiego pochodzenia spędził swoje dzieciństwo między Jerozolimą a Kairem w rodzinie chrześcijańskiej. Jako dziecko został wysłany do Stanów Zjednoczonych w 1951 i uczył się w Mount Hermon School. Swoje naukowe życie związał z najlepszymi amerykańskimi uniwersytetami. Jako absolwent Princeton i Harvardu objął katedrę anglistyki i komparatystyki na Columbia University. Uważany w Stanach Zjednoczonych za głównego rzecznika sprawy palestyńskiej, wieloletni członek Organizacji Wyzwolenia Palestyny, który po porozumieniach w Oslo ostro krytykował organizację i ustępstwa względem Izraela. Opowiadał się jako zwolennik ustanowienia państwa dwunarodowego i krytykował podzielenie ziemi między dwa odrębne byty państwowe i administracyjne. Naukowo stworzył podwaliny pod studia postkolonialne.

W 1978 roku wydał swoje najbardziej rozpoznawalne dzieło Orientalizm, w którym przedstawił tezę, że orientalizm nie jest niczym innym, jak tylko wyobrażeniem, wymysłem i narzędziem świata zachodniego. Wschód i Zachód to pojęcia, wg Saida, za którymi stoi długa historia wyobrażeń i wzajemnych uprzedzeń. Orientalizm w tradycyjnym znaczeniu był przejęciem przez zachodnią kulturę pewnych elementów Wschodu. Odgrywał coraz większą rolę od XVII wieku, chociaż Said dopatruje się orientalizmu już w starożytnych dziełach. Szczyt popularności przypadł na wiek XVIII i przetłumaczenie Baśni z tysiąca i jeden nocy przez Gallanda. Należy podkreślić, że to, co było orientalne i co należało do Orientu, było pojęciem płynnym, zależnym od geografii i umiejscowienia na mapie i w kulturze obserwującego – dla Zachodu cała Europa Środkowo-Wschodnia zaliczała się do obrzeży Orientu (również my dla Zachodu byliśmy orientalni), a np. dla Mickiewicza tak samo orientem był Bliski Wschód, jak i ukraińskie stepy i wschodnie tereny Ukrainy. O Mickiewiczu zresztą Said w Orientalizmie pisze. Rozszerza jednocześnie orientalizm i wychodzi z tradycyjnego znaczenia. Opisuje orientalistykę, czyli badanie Orientu i ocenia to bardzo negatywnie, jako naukę, która miała na celu opisanie i opanowanie kolonialne terenów wschodnich. Główna teza Saida jest bardzo prosta, Wschód i Zachód działają na wyobrażeniach wzajemnych, ale to Zachód wykorzystuje to instrumentalnie. Szeroko pojęty Orient nie istnieje obiektywnie, ale jest wytworem językoznawców, archeologów i historyków. Nie został opisany obiektywnie, ale zestawiony na linii my – inni. Orientalizm nie mówi nic o rzeczywistości, ale wartościuje świat, nasycając go uprzedzeniami, stereotypami, fantazjami. Jednocześnie jeśli ten wschód, tajemniczy Orient jest dziki, nieokiełznany, to potrzeba tam wprowadzania porządku, ładu, opanowania go, stąd – według Saida – orientalizm jest narzędziem kolonizatorów, którzy za pomocą europejskiej kultury, literatury, wprowadzają imperialne projekty.

W Kulturze i imperializmie rozwija tę myśl w odniesieniu do Jądra ciemności J. Conrada, „każdy powieściopisarz oraz każdy krytyk i teoretyk europejskiej powieści zauważa jej instytucjonalny charakter. Powieść jest fundamentalnie związana ze społeczeństwem burżuazyjnym. Wedle wyrażenia Charlesa Morazé, powieść towarzyszy podbojom zachodniego społeczeństwa, a właściwie jest ich częścią”.

Said w każdym przykładzie mówienia o Wschodzie przez zachodnich intelektualistów widział przejawy imperializmu i orientalizacji tematu. Każde wykorzystanie motywów bliższej i dalszej Azji miało być, według niego, traktowaniem instrumentalnym. Chyba najbardziej cytowanym zdaniem z Orientalizmu jest „od czasów Homera każdy Europejczyk w tym, co mówił na temat Wschodu, był rasistą, imperialistą i […] totalnym etnocentrykiem”. W swoich tekstach Said często przestaje być badaczem, bezstronnym obserwatorem opisywanych procesów, a staje się aktywistą, nakładając swoje przekonania i poglądy na badane teksty, uogólnia. Doczekał się on swoich krytyków, chociaż krytyka Saida nie była tak głośna, jak entuzjastyczny odbiór Orientalizmu oraz Kultury i imperializmu. W kwartalniku „Kronos” (4 (67) / 2023) ukazał się esej Sadika Dżalala al Azma (w tłumaczeniu Agnieszki Piotrowskiej), w którym autor opisuje, że Said zamyka Zachód w ramach, dokładnie tak, jak zarzuca to zachodniej kulturze względem Bliskiego Wschodu.
Salma Nabil w swoim tekście przekonuje, ze chociaż Herbert zbudował przyszłość zdeterminowaną przez kulturę islamu, to koniec końców, przekazując kulturę Fremenów, stawiając ją w centrum, wplatając w świat wątki islamu, nie odstąpił od ogólnej linii orientalizmu. Jak punktuje: „człowiek Zachodu jest nadal lepszy, potrafi przebrać się za rdzenną ludność i z łatwością pokonać pustynnego wojownika pomimo swojego młodego wieku. Masy muzułmańskie wciąż mają prostą, prymitywną naturę, która wierzy w mity i legendy oraz odnajduje ich urzeczywistnienie w białym człowieku, którym jest Paul Atryda”. Podkreśla, że chociaż Frank pchnął kulturę islamu, kulturę arabską mocno w przyszłość, to jednak przedstawił Fremenów nie jako dominujący lud. Fremeni to quasi muzułmanie, żyjący na obrzeżach imperium, pustynnej planecie, nieszczęśliwi, w surowym środowisku, są biegunowo odlegli od centrum cywilizacji, rodów, książąt, baronów w pałacach, w centrum polityki. Dodaje: „Frank umieścił ich w kategorii podporządkowanych, nawet jeśli ta przyszłość opierała się na kulturze islamu”.

W ostatnim akapicie tego wątku porusza też kwestię tytulatury Paula. Paul odżegnuje się od tytułu Mahdiego, nazywa się „księciem Arrakis”, a nie Mahdim. Przyjęcie tytułu politycznego, a nie religijnego, punktuje Nabil, jest ustawieniem priorytetu dla zachodniego pojęcia o władzy, zachodniego zasobu pojęciowego. Zmienia to także tożsamość Paula, z Mahdiego walczącego o sprawiedliwość staje się buntownikiem domagającym się „prawa do władzy w ramach zachodnich klasyfikacji”. Jak podsumowuje „Hierarchia władzy, w przeciwieństwie do eschatologicznego islamskiego leksykonu politycznego opartego na cnotach, jest postrzegana jako niższa statusem niż zachodni system polityczny”.

Po drugiej stronie sporu o orientalizm w Diunie stanęła Haifa Mahabir, doktorantka studiów kolonialnych i postkolonialnych na Uniwersytecie w Kent pod kierunkiem dr Bashira Abu-Manneha. Na blogu uniwersyteckim spisała swoje spostrzeżenia na temat Diuny i orientalizmu. Zaczyna od tego, że rozpatrywanie Diuny Herberta w kategoriach orientalizmu postrzega jako… lenistwo intelektualne (będąc dosłowną: „Jednak wyrzucenie mistrzowskiego dzieła Franka Herberta na śmietnik <> Edwarda Saida jest, szczerze mówiąc, trochę leniwe”). Podkreśla, ze Herbert był świadomy tego, co pisze, tworzył świat poznając na ile mógł kultury, z których czerpał, nie opierał się na swoich wyobrażeniach, czy fantazjach. Autor był świadomy nie tylko wątków, jakie wykorzystuje, ale też czasów, w jakich pisze swoją powieść – trwa zimna wojna, państwa arabskie odcinają się od wpływów zachodnich, ale jeszcze jest Bliski Wschód przed zwrotem w stronę islamskiego fundamentalizmu.

Istnieje mnóstwo dogłębnych analiz naukowych i pozanaukowych na temat orientalizmu w Diunie, ale autorka zauważa, ze te wszystkie bliskowschodnie wpływy kulturowe i językowe są zbyt liczne, aby uwzględnić je w zwięzłym artykule. Punktuje, że krytyka Herberta zawodzi dokładnie tam, gdzie zawiódł Edward Said – w analizie użytego materiału, samoświadomości czerpania z innej kultury, motywacji autora i konsekwencji. Bardziej niż kulturowy orientalizm Diuny uznaje w powieści krytykę imperialnych ambicji, konkurowania o władzę. Zauważa, co w sumie pomijają inni wspominani w tym artykule autorzy, że pragnieniem Fremenów nie jest sama walka z najeźdźcą, ale pragnieniem jest przekształcenie ich opuszczonej ojczyzny w edeniczną, bujną i żyzną krainę. Paul, jako ten, na którego czekali mieszkańcy Arrakis, z kolei nie tylko altruistycznie dźwiga ciężar pragnień Fremenów, ale także internalizuje misję jako swoją własną – manipulując wpływami religijnymi, aby zyskać sympatię wśród Fremenów i realizować własne ambicje na równi z ambicjami ludu. Wśród Fremenów staje się jednym z nich. Podsumowuje: „istnieje zarówno polityczna konieczność sojuszu, jak i geostrategia, ale w czystej dobroci Paula jest prawdziwe pragnienie przekształcenia i uratowania ich jałowego świata”. Znów wracamy do momentu, kiedy film rozjeżdża się książką, co wpływa na odbiór jednego i drugiego dzieła. Czy Herbert idealizuje Fremenów – Arabów/Berberów? Tak! Nie traktuje ich jako innych, obcych, zagrażających, ale pokazuje, że to właśnie w ich chęci uratowania Arrakis jest ta dobra droga. Pomimo orientalistycznego idealizowania przez Diunę Bliskiego Wschodu oraz jego kultur, wyznań i narodów, pisarz uznaje jako nadrzędne wspólne człowieczeństwo i potencjał. Haifa Mahabir powtarza, jakby próbując wbić nam do głowy, że „choć jest to dzieło wadliwe, Herbert nie robi sobie wrogów z Arabów”. Jeśli już ma pretensje i zastrzeżenia, to do ekranizacji, które pomijają inspiracje i wymazują arabskość oraz korzenie muzułmańskie w dziele.

Spór o tłumaczenie

W świecie arabskim science fiction jest gatunkiem stosunkowo nowym, ale prężnie się rozwijającym. Ian Campbell, badacz arabskiego science fiction, określa ten gatunek jako postkolonialny, ponieważ powstaje w byłych koloniach za pomocą gatunku stworzonego przez kolonizatorów. Jeśli jednak spojrzeć na całość literatury arabskiej, to sama powieść jest gatunkiem stosunkowo nowym i zaczerpniętym właśnie ze wzorów europejskich. Na przeciwległym biegunie jest Ada Barbaro, autorka pracy La fantascienza nella letteratura araba. W swojej książce poświęciła rozdział zagadnieniu proto science fiction czyli elementom z dawnej, klasycznej literatury arabskiej, które współcześni pisarze mogli rozpatrzeć i ponownie opracować, co sprawiałoby, że science fiction nie byłoby całkowicie importowanym gatunkiem. Na tapet swoich badan bierze najpierw mirabilia, cudowne opowieści o świecie zwierząt, kosmosie, nadprzyrodzoność dostrzeganą w gwałtownych zmianach pór roku, później opowiastki filozoficzne ze złotego wieku islamu, którymi mogą inspirować się współcześni pisarze. Patrzenie więc na science fiction jedynie przez pryzmat kolonializmu wydaje się wybitnie krzywdzące dla arabskich pisarzy rozwijających ten gatunek.
Obecnie na arabskich rynka mamy dwa tłumaczenia Diuny. Jedno zostało wydane w emirackim wydawnictwie Makhtutat 5229 w tłumaczeniu Muhammada Salama El-Masriego w 2018 roku. Drugie wydanie pochodzi z katarskiego wydawnictwa Kalemat, przetłumaczone przez Nadera Osamę i wydane w 2020 roku.
Kiedy jednak przyjrzymy się tym wydaniom, to różnią się objętością. Wydanie emirackie z 2018 roku zostało obcięte o kilka rozdziałów, tym samym książka uszczupliła się do 990 stron. Wydanie katarskie jest pełne, dodatkowo podzielono Diunę na dwa tomy. Tłumacz Muhammad Salama El-Masri nie chcąc zgodzić się z decyzją wydawcy o wycięciu fragmentów umieścił w wolnym dostępie swoje pełne tłumaczenie Diuny. Jednocześnie zamieścił również na swoim blogu w 2020 roku przygotowany glosariusz, zaadaptowanie obcych i zniekształconych arabskich słów, bądź tych, które Herbert zostawił w oryginalnym arabskim brzmieniu, ale dla Arabów w kontekście fabuły byłyby niezrozumiałe. Drugi tłumacz, Nader Osama, również udzielał się w Internecie, na Reddicie relacjonował postępy z tłumaczenia, chwalił się okładkami i pierwszymi egzemplarzami jego tłumaczenia Diuny. I tu pojawia się spór. Muhammad Salama El-Masri oskarżył Nadera Osamę na swoim blogu o plagiat, wskazując fragmenty, gdzie Osama rzekomo korzystał z jego tłumaczenia herbertowskich neologizmów, zamiast wymyślić własne tłumaczenia na przedmioty, czy koncepcje w Diunie. Tu muszę zawiesić ocenę, nie czytałam tłumaczeń, nie jestem w stanie zweryfikować na podstawie wrzuconych fragmentów (4-5 akapitów na ponad tysiącstronicową książkę to jednak mała próba badawcza), czy Nader Osama rzeczywiście korzystał z pracy Salama El-Masriego, czy to jedynie nadinterpretacja. Zaznaczam to jednak tutaj, bo nawet ten aspekt książki budzi emocje wśród arabskich czytelników.

Przed nami czekanie na Mesjasza Diuny. Po zmianach, które wprowadziły dwie części Diuny możemy być pewni, że znów będziemy mieli prawdę książki i prawdę ekranu. A to sprawi, że znów będą różne opinie, tych, którzy czytali książki i tych, którzy widzieli jedynie ekranizację. Sama jestem ciekawa, jak Arabowie zareagują na Paula i dżihad z Mesjasza Diuny, bo jeśli Denis Villeneuve będzie bardziej wierny pierwowzorowi niż dotychczas, niektórych może czekać wiele zaskoczeń (o spekulacjach na temat tego, co zobaczymy w kolejnej odsłonie możecie przeczytać tutaj).

Źródła (w kolejności pojawiania się w tekście):

Muhammad Gamal, „Diuna: część druga” i epicka walka z kolonializmem. W jaki sposób jej historia została zainspirowana historią islamu?”, Arabic Post,

Ibrahim Halal, ’Diuna’ dramat religijny, który zachwycił świat, Al-Jazeera

Ali Ravary, In Dune, Paul Atreides led a jihad, not a crusade, Al-Jazeera

Razmig Bedirian, Dune: Part Two review: Five-star sequel has all the makings of a generational classic, The National News,

Harry Kanzur, 'Diuna’ powieść, która zmieniła świat, Al-Jarida

Salma Nabil, ’Diuna’ Czy arcydzieło Villeneuve’a poruszyło nieruchome piaski, Al-Jazera,

Haifa Mahabir, Frank Herbert’s ‘Dune’ and Orientalism, blog University of Kent,

Opracowania:

E.W. Said, Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 2009
E. W. Said, Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005
Sadik Jalal Al-A’zm, Orientalism and orientalism in reverse,